Er fred mellem religioner et mål i sig selv?

Historien i Oman og Zanzibar viser, at religionsdialog kan være med til at undertrykke menneskers rettigheder. Hvordan undgår vi det?

I sig selv er mærkeligt spørgsmål! Fred er vel altid at foretrække, og fred mellem religioner synes i dag at være en helt nødvendig betingelse både for en indsats mod ekstremisme, men også for god, demokratisk udvikling. Ja, det ser i den grad sådan ud, men en netop overstået studietur til Oman og Zanzibar peger på, at det måske ikke er helt så enkelt. For de historiske og politiske perspektiver vi blev indviet i antyder, at fred mellem religioner i nogle tilfælde er led i en systematisk udnyttelse af mennesker og lokale ressourcer. Jeg skal ikke foregive, at jeg kan overskue, endsige beskrive, alle ting i denne blog, men jeg håber at videregive nogle af perspektiver, som studieturen åbnede for, og på den måde give nogle antydninger af, hvilke konsekvenser det har, at religionsdialog er indskrevet i en politisk og historisk sammenhæng.

I Oman ligger et studiecenter, Al Amana, som trækker rødder tilbage til 1892 og ankomsten af Den amerikanske reformerte Kirke. Oman er et muslimsk land ifølge konstitutionen, med omkring 4.2 millioner indbyggere fordelt på et område, der nogenlunde svarer til Finland. Gæstearbejdere udgør næsten 50 procent af befolkningen, der har olie som overordnet indtægtskilde, men også får en del indtægter fra turistindustrien. Nu har læserne af denne blog formentlig bedre indsigt, men for mig var besøget i forrige uge ét langt møde med min egen uvidenhed. Indtil for nylig har jeg ikke vidst, at DMS (Det Danske Missions Selskab) havde udsendinge i Oman, ligesom jeg ikke har været vidende om Omans rolle i fredsprocesser i Mellemøsten. Vel vidste jeg, at Sultanen i Oman i tidligere tid havde overherredømmet i Zanzibar, men hvad det egentlig indebar, stod ikke klart. I årene fra 1652-1957 styrede Sultanatet af Oman livets gang både i Oman og Zanzibar, og i forskellige perioder boede Sultanen endda i Zanzibar. I 1800 og 1900-tallet var Zanzibar et driftigt sted, præget af Sultanens overvældende styrke som sikrede freden. Men der var også en udstrakt grad af religionsfrihed, som betød at Sultanen bød mange kirker og missionsorganisationer velkommen, og resulterede i at kirkerne kunne etablere såvel skoler som hospitalsvæsen.

Grunden til den store velstand i Zanzibar var, at det var et handelscentrum, hvor elfenben og mennesker fra det afrikanske hovedland blev handlet, og dertil blev der dyrket og høstet nelliker i de tropiske omgivelser. Efter et grundigt og dygtigt advocacy arbejde af Anglikanske missionærer, blev slaveri forbudt 5.juni, 1873, men fortsatte i det skjulte i mindre omfang langt op i det tyvende århundrede.

I et historisk perspektiv er der, for mig at se, både grund til at fejre missionærernes indsats, men også til at rejse kritiske spørgsmål. Der er grund til at fejre, at missionærer var i stand til at engagere den britiske regering til at lægge pres på Sultanen og få afsluttet slave-handlen i Zanzibar, endda uden brug af vold. Men samtidig maner det til eftertanke, at der er mange år forud for 1873, hvor freden mellem kirke og moské var en del af det system, der lukrerede på slavehandel. Allerede i 1498 ankom katolske missionærer til Swahili-kysten, og senere kom andre til. For mig, i denne blog, handler det ikke om at udpege skyldige, som om muslimer var særligt skyldige, eller datidens kirker særligt naive. Men, det er væsentligt at bemærke, at der var missionærer i Øst-Afrika, som var villige til at se gennem fingre med de sørgelige tilstande i slavehandlen. Kirken og missionærerne havde et godt budskab, og de gjorde et stort arbejde for at introducere moderne goder som skoler og sundhedsvæsen, men det kunne de kun gøre hvis de mere eller mindre direkte accepterede slavehandlen.

Stillet overfor sådan en konstatering rejser der sig tit en indvending, at vel accepterede missionærerne og kirkerne slavehandlen, men ellers havde de ikke været så effektive i deres fortalervirksomhed, og afskaffelsen af slaveriet var formentlig ikke foregået fredeligt. Det er ganske muligt, og jeg er helt enig i, at det er værd at fejre den anglikanske kirkes indsats for afskaffelse af slaveriet, ligesom vi fejrer at slaveriet blev afskaffet andre steder. Men, det udelukker ikke det penible spørgsmål om missionsarbejdets legitimitet. Spørgsmålet er, om fred med politiske og religiøse ledere er et værdigt mål, hvis betingelsen er, at (et mindretal af) menneskers lidelse accepteres?

Før vi kommer ind på nogle grundlæggende problemstillinger omkring mission og legitimitet i en muslimsk majoritetssammenhæng, vil jeg kort trække yderligere en erfaring fra studieturen frem, men denne gang fra en nutidig problemstilling i Oman. Oman er som sagt et muslimsk land, som dog har en udbredt religionsfrihed indskrevet i konstitutionen. Det betyder konkret, at en række trossamfund har mulighed for fredelig eksistens i Oman, for så vidt de har tilladelse til at udøve deres tro fra Religionsministeriet. En af Religionsministeriets rådgivere, Sheikh Dr. Mohammad Al Mamari, beskrev ved et møde, mandag d.12.marts, hvordan religionsfrihed i Oman er en frihed for religiøse aktører fra at blive påvirket af politikere på den ene side og radikaliserede kræfter på den anden side. Den frihed ’fra’ politikere og ekstremister er mest synlig for landets muslimske samfund, for Religionsministeriets rolle er at have kontrol med alle moskeer, hvad der helt specifikt indebærer, at prædikenen ved Fredagsbønnen dikteres fra ministeriet. Det er simpelt hen den samme prædiken, der holdes i alle landets 2.400 moskeer, og den er et resultat af gode teologiske kræfters arbejde i Religionsministeriet, som nogle gange kan være helt op til et halvt år om at forberede teksten til de 10 minutters prædiken.

Det stikker i øjnene her, at der er en anden opfattelse af frihed i Oman end i Danmark. For hvor vi i Danmark har få begrænsninger af individuelle frihedsrettigheder, er det en anden sag i Oman, hvor udøvelsen af religion er underlagt en vidtgående kontrol. Kontrollen er, i lighed med den danske Grundlov, tænkt som en ramme, der skal sikre frihed indenfor rammerne. Dog er der i Danmark tænkt i individuelle vendinger i Danmark (i stil med fundamentale menneskerettigheder), mens der tænkes i mere kollektive vendinger i Oman. I et antropologisk perspektiv er den store frihed, der rent faktisk erfares af religiøse aktører, beskrevet ved hjælp af en vending som ’antagonistisk tolerance’ (Robert Hayden). Det angiver, at der ikke er et problem med religionsfrihed for minoriteter så længe majoritetens dominans ikke anfægtes. Samtidig bliver det dog klart, at der er en grundlæggende ubalance i magtfordelingen, og en fundamental opgivelse af individuelle frihedsrettigheder, som ligger til grund for den fredelige sameksistens og muligheden for konstruktiv religionsdialog.

I sådan en sammenhæng, med én dominerende religiøs tradition, beskriver begrebet om ’antagonistisk tolerance,’ at tolerancen overfor et religiøst mindretal som det kristne i Oman og Zanzibar, afhænger af, at minoriteten, altså de kristne, regelmæssigt bekræfter magtfordelingen overfor den dominerende tradition, altså Islam. Det handler med andre ord om, at begge parter bekræfter det religiøse landskab (religioscape – som en engelsk neologisme lyder, hvor religion og landscape trækkes sammen til ét ord), men hvor den ene gør det fra en magtfuld position, gør den anden det som minoritet og afhængig af den magtfuldes accept. Det er i sådan en klemt situation, at de historiske eksempler ovenfor skal forstås, hvor den kristne kirkes bekræftelse af Sultanens overherredømme indebærer, at kirken (indirekte) er med til at legitimere slaveri. Uden at vi skal gå i detaljer her med kirkernes selvforståelse, og den mangel på social kritik, der prægede mange kirkers teologi, er det væsentlige her, synes jeg, at kirkens tilstedeværelse som minoritet indgår i et religioscape, som har grumme konsekvenser for mennesker i et helt andet rum end dét, hvor kirken selv er optaget af at legitimere sin eksistens. For mens kirken selv i tidens løb er presset og oplever, at hun skal kæmpe for at få lov til at være tilstede i Øst-Afrika, er handelslivet en strøm af begivenheder, der ligger et andet sted, og de sociale konsekvenser for slaver og deres familier er langt på vej usynlige. De sociale konsekvenser af det religioscape, der aftegner sig i historiens Oman og Zanzibar, skjules i lige dele uvidenhed (og gradueret menneskesyn), teologisk ’eskapisme’ og en opdeling af samfundslivet i parallelle rum, der sikrer en velfungerende ramme om handelslivet.

Der rejser sig en del spørgsmål ud af denne genfortælling af historien i et socialt lys. Hvor meget individuel frihed skal vi acceptere at give køb på, hvis vi skal arbejde med religionsdialog? Er fred mellem religiøse traditioner, og religionsdialog som middel til at opnå det, overhovedet interessant hvis det sker på bekostning af menneskers frihed?

En social-kritisk vinkel på missionshistorien kan hurtigt forstås derhen, at vi må opgive et engagement, fordi det kan have socialt kritisérbare konsekvenser. Men egentlig er det mere interessant at forstå den kritiske vinkel til en gentænkning af religionsdialogen. For det virker utroværdigt, hvis kirken afmonterer målet om fred og bedre vilkår, fordi der er risiko for social slagside. Det er langt mere oplagt at øge opmærksomheden om betingelserne for kirkens engagement, som netop er, at den er indskrevet i et rum, spændt ud af økonomiske og politiske interesser. Det er en pointe, der er særlig aktuel i den situation, hvor én religiøs aktør har absolut dominans. Ja, religionsdialog er nødvendig, fordi alternativet er vold eller krig, som kardinal Tauran har formuleret det, men et kritisk perspektiv peger på, at religionsdialog ikke er tilstrækkelig grund til fred og demokratisk udvikling. Religionsdialog udspiller sig i en givet sammenhæng, og en allerede givet distribution af magt, som der skal tages højde for, for ellers er der en stor risiko for, at dialog er med til at legitimere krænkelse af fundamentale rettigheder.

Det at religionsdialog foregår i et religioscape, præget af ’antagonistisk tolerance’ i en situation som Oman og Zanzibar, hvor Islam er den dominerende tradition, er netop det, der skaber usikkerhed om de sociale konsekvenser. De historiske eksempler viser os, at det kan være kontraproduktivt at indgå i religionsdialog, dvs. at det kan ende med, at den fredelige sameksistens hviler på en knægtelse af menneskers værdighed, i direkte strid med det kristne menneskesyn. Det er realismen om religionsdialog. Er det så kun et spørgsmål om at øge den sociale bevidsthed, hvis vi skal undgå det? Det er ét element, men skal opmærksomheden rodfæstes bedre kan vi overveje om kritikken skal få indflydelse på metodik og socialt perspektiv. Metodisk handler dialog i mange tilfælde om at identificere ligheder (som kan være afsæt for fælles identitet) og forskelle (som kan være årsag til strid), og det er interessant og givende for dem, der er engageret i dialogen. Men, for de grupper af mennesker, der lider under et hegemonisk religioscape, er det hverken lighed eller forskelle, der er interessante, men muligheden for at være uenige, anderledes, uden at blive knægtet med vold og undertrykkelse. Kunne det være et mål i dialogen at blive bedre til at være uenige, uden at bruge vold som løsning?

For det andet er det værd at overveje, om en dialog, der udspiller sig i et religioscape domineret af én aktør, kan kombineres med et socialt perspektiv i form af en metodisk sympatisering med lokale minoriteter? Det vil i det konkrete tilfælde med Oman og Zanzibar indebære en sympati med muslimske konvertitter, med kvinder der marginaliseres i uddannelsessystemet, og med skolebørn, der udsættes for vold.

Endelig, som et afsluttende perspektiv, kan jeg ikke lade være med at spørge mig selv, om de mekanismer der gør sig gældende i en muslimsk majoritetssammenhæng i Oman og Zanzibar, også gør sig gældende i en kristen majoritetssammenhæng som Danmark? Er der også i Danmark et religioscape, der alene i kraft af sin hegemoniske dominans indebærer en risiko for, at de forskellige religiøse aktører legitimerer en socio-økonomisk sammenhæng, som hviler på en udnyttelse af sårbare sociale grupper? Appliceret på en dansk sammenhæng viser det sig, at det sociale perspektiv ikke kun handler om, hvordan vi er i dialog, men om hvordan vi er kirke!

Henrik/20180322